خانه سیاسی بین الملل اقتصادی اجتماعی حوزه و دانشگاه علم و فناوری فرهنگ و هنر ورزشی یادداشت
 
پاسخ ۲۲۰۰ استاد دانشگاه به پروژه‌ی مصونیت خواص مقابل قانون       تامین «امنیت ملی و اقتصادی» با تولید ۱۰۰میلیون تن محصول پتروشیمی       قالیباف:‌ همه منتخبان تهران برای دوری از سیاسی بازی هم‌قسم شده‌اند       محکومیت 34 نفر از اخلالگران بازار خودرو، سکه و ارز و 2 حکم اعدام       تیر عدم رعایت ایمنی بر قلب اماکن تاریخی و میراث فرهنگی       اجرای طرح ترافیک بعد از عید فطر قطعی است       آخرین فرصت ایفای تعهدات ارزی صادارتی سال ۱۳۹۸ اعلام شد        استاندار تهران : ۸۸ درصد مبتلایان کرونا در پایتخت بهبود یافتند       روحانی: سیاست اصولی ایران تقویت همکاری‌های همه جانبه با عراق است       کرونا فعلا داروی اختصاصی ندارد       اقدامات واحد تهران شرق در مبارزه با ویروس کرونا       دستاوردهای علمی دانشمندان مسلمان برای مقابله با کرونا       رباعیات خیام تجلی حالات و افکار انسان‌هاست       طرح قرآنی ۱۴۵۴ با شعار خانواده و آرامش برگزار می‌شود       انتشار چهاردهمین شماره نشریه تحلیلی بصائر       تحلیلگر عراقی: هدف آمریکا از احیای داعش باقی ماندن در عراق است       مقاومت تا همه پرسی       شناسایی 1806 مبتلای جدید به کرونا/ تنها 340 بیمار بستری شدند       سخنرانی تلویزیونی رهبر معظم انقلاب در روز جهانی قدس       کمک به مستضعفین در آمریکا انحرافی ایدئولوژیک و در ایران جزو فلسفه انقلاب اسلامی است      
 
آخرین اخبار  


اساتید و دانشگاه  


معرفی آثار اساتید  


 

1398/10/08 8:46:52 AM

محقق مرکز تحقیقات زن و خانواده حوزه‌های علمیه خواهران:

از جانب زنان هم برای به‌ حاشیه رانده شدن، پذیرش بوده است 

علیرضا صیاد منصور معتقد است: یا ما به تجربه زیستی زنانه دسترسی نداریم یا اگر داشته باشیم بسیار محدود است. ما فقط می‌توانیم در زندگی روزمره "امر زنانه" را تجربه کنیم ولی راه ما به جانب "تجربه زیسته زنانه" تقریباً فروبسته خواهد ماند.

از جانب زنان هم برای به‌ حاشیه رانده شدن، پذیرش بوده است


به گزارش پایگاه خبری تحلیلی استاد نیوز؛ فلسفه با تحیّر آغاز می‌شود. تحیّر وضع عادی و معمول امور را درهم می‌شکند و قرابت دروغین و پوشالی پدیده‌ها را به ورطه غرابتی ژرف و اندیشناک فرومی‌فرستد. فلسفه در این معنا بار پدیده‌ها را چنان سنگین می‌کند تا آدمی در برابر تکفّل پرسش از آن‌ها دچار رنج شود. اما این حیرت برای که روی می‌دهد؟ انسان؟ کدام انسان؟ انسانی که می‌اندیشد (یعنی انسان به اعتبار انتزاعی­‌اش) یا انسانی که رنج می‌کشد، عشق می‌ورزد و راه می‌رود (یعنی انسان به اعتبار انضمامی‌­اش)؟ حیرت فلسفی (یا تحیّر فیلسوف) آیا می‌تواند نسبت به رنج و زخم آدمی بی‌اعتنا بماند؟ همین پرسش‌ها بود که فیلسوفان را متوجه معنایی از انسان کرد که دیگر به جای کِز کردن در کنج فیلسوفانه خود، متوجه انضمامیت جاری در پیرامون خود است. فلسفه از کنشی ملال‌آور در دانشگاه به میان انضمامیت رنج‌آلود و تبعیض‌زده پرت می‌شود تا از رهگذر تجربه این وجه مغشوش جهان بتواند صورت‌بندی دقیق‌تری از موضع آدمی در جهان ارائه دهد. اما آیا می‌توان انضمامیت را هدف گرفت و از تنانگی سخن نگفت؟ انسانِ انضمامی؛ پوست و گوشت و خون دارد و بنا به همین‌هاست که انضمامیت او برساخته می‌شود. فلسفه در بازتعریف خود این بار حیرت را نه در چیزها بلکه در دیگران می‌یابد. تحیّر مواجه با دیگریِ بدن‌مند است که فلسفه را به سوی این پرسش می‌کشاند که چطور بدن هویت من و دیگری را چنان برمی‌سازد که من، من باقی بمانم و او نیز دیگر بودگی‌اش را حفظ کند.

در گفتگو با دکتر علیرضا صیادمنصور (پژوهشگر مقیم گروه مطالعات نظری در مرکز تحقیقات زن و خانواده وابسته به مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه خواهران کشور) از نسبت تنانگی، فلسفه و جنسیت پرسیدیم.

فلسفه در تاریخ دیرپای خود بدن را حذف و حتی سرکوب کرده است. حتی برخی با رویکردی افراطی معتقدند که آنچه در تاریخ فلسفه حذف شده نه بدنِ مطلق که بدن زنانه بوده که در تاریخ حذف شده و روایت جهان از منظری سراسر مردانه بوده است.

اگر بخواهم ردِ این مساله را در تاریخ فلسفه بگیرم، باید بگویم که متناظر و همگام با مساله نفس، روح یا ذهن؛ مساله بدن پیش رفته است. بخش مهمی از این همگامی بدین سبب بوده که اضداد همواره باهم شناخته می‌شوند یعنی اینکه روح و نفس شناخته نمی‌آید مگر بدن را شناخته باشید و بدن نیز شناخته نمی‌شود مگر در سلب کیفیات روح از آن. برای همین است که ما به دو گانه ذهن-بدن می‌رسیم که بناست انسان در مقام یک کل از رهگذر تألیف این دو عامل برساخته شود. اما اگر بخواهم نقطه تحولی برای توجه به بدن در تفکر غربی مشخص کنم باید به فلسفه قرون وسطی اشاره کنم. همانطور که می‌دانید تفکر مسیحیت در مقام یک تفکر سنتی دینی همزمان هم در مقابل تفکر افلاطونی قرار می‌­گیرد و هم در کنار و معاضدت آن. در مقام تفکری آکنده از صبغه (نو) افلاطونی، تن و جسم را زندان روح می‌دانست که باید از آن برگذشت و فراروی نمود اما از سویی دیگر با ایده تجسد عیسی مسیح در مقام تجسد و تجسم خدای پسر اتفاقاً یک نقطه عطف در اندیشه فلسفی-کلامی به مسئله دوگانه ذهن-بدن بود یعنی جا و قراری برای اهمیت­‌بخشی به بدن‌مندی بود. به این معنا که اگر بناست چیزی حقیقت را نشان دهد باید از خلال بدن و بدن‌مندی عبور کند تا ما بتوانیم آن را دریافت و درک نماییم. اعم از اینکه این درک در یک جمع عرفی باشد یا در میان فیلسوفان. به لحاظ تاریخی، بدن برای فلسفه زمانی مهمتر می‌شود که در فلسفه عصر مدرن به آگاهی و شناخت (انسان­‌ بنیان) از این جهت که به پارادایم مسلط فلسفه‌­ورزی بدل شده؛ اهتمام افراطی تعلق می‌گیرد یعنی سهم زیادی از حوزه اندیشه نظری (و تبیین تاریخ اندیشه‌ای) را به خود اختصاص می­‌دهد. در نتیجه این تفوّق و تقدّم ذهن بر بدن است که حقیقتِ بدن و بدن­‌مندی گویی در تفکر بشری به اغما می‌رود. این اغما و فراموشی توجه به بدن و بدن­‌مندی – جز پاره‌­ای استثناهای جزیی و خام در سنت­‌های تجربه­‌گرایی- تا برآمدن سنت پدیدارشناسی ادامه می‌یابد.

فلسفه در بازگشت به زندگی و توجه به زندگی انضمامی آدمی، بدن را در چه نسبتی با آگاهی قرار می‌دهد؟ و آیا ورود بدن و بدن‌مندی به ساحت اندیشه، مناسبات اجتماعی را دگرگون می‌کند؟

اگر بخواهم به شیوه مدرسی و آموزشیِ کلمه پاسخ بدهم، می‌توانم بر اساس هر فیلسوفی که به این سنت تعلق دارد به پرسش شما پاسخ دهم اما اگر بخواهم مبنای مشترکی در مورد تمام این فیلسوفان را بیان کنم باید بگویم توجه به نسبت جدیدی است که میان آگاهی و بدن شکل گرفته می‌شود و این معنا خود را در پدیدار؛ در جهان بودن می‌یابد. انسان در سنت پدیدارشناسی نه سوژه است و نه آگاهی که نیاز باشد از خویش بیرون بیاید و جهان را تجربه کند بلکه او از همان آغاز موجودی است که در جهان است. در جهان بودن انسان دارای دو کیفیت ویژه است اولاً که انسان در جهان تنها نیست و ثانیاً زیست انسانی در جهان آکنده از نیاز و رنج و امید است. اینکه انسان در جهان تنها نیست به این معناست که در جهان همواره با دیگرانی زندگی می‌کند و او جهان را به معنای مکانی (locus) مشترک برای زیستن با دیگران در چنگ خود دارد. مساله دیگر برقراری پیوند میان این است که ذهن چطور از بدن تأثیر می‌گیرد و در واقع به یک معنا وارونه کردن نسبتی است که تا پیش از این در فلسفه میان این دو طرف (یعنی ذهن و بدن) وجود داشته است. به این معنا که در دوران ما پرسش این می‌شود که بدن‌مندی چطور و چگونه آگاهی ما از جهان را شکل می‌دهد. و این امر که چگونه می‌توان با واسازی یا واگشایی بدن و بدن­‌مندی، امکان‌های مختلف آن در زندگی برای ما را در کرانه انکشاف قرار داد یعنی بدن به عنوان یک پدیده-مفهوم انسانی و بسیار نزدیک و ملموس، سنتی که چه بسا از چشم‌انداز دینی هم سرکوب شده باشد، بتواند در افق‌های مختلف اعم از افق‌های فیلسوفانه و اجتماعی واکاوی کند و در جهان امکان‌ها و وضعیت‌هایی را مشاهده نماید، برخلاف آنچه تاکنون روی داده است. توجه داشته باشید که می توان خارخار ذهنی پدیدارشناسی به­ مثابه سنتی فلسفی را در همین بدن­‌کاوی انضمامی خلاصه نمود. اگر مساله انسان و نسبتش با جهان را چنین بفهمیم پس این پرسش پیش می‌آید که این دیگری را از کجا تشخیص دهیم؟ پاسخ به این پرسش اولین راهنمای خود را از حساسیت یا حس­‌پذیری (sensibility) می‌گیرد در واقع این حواس است که از رهگذر دریافت و درک حسیِ دیگری نخستین معبر را برای گشوده شدن ما به روی دیگری فراهم می‌آورد. نتیجه این است که همین ادراک حسی و درک دیگری از راه حس منشاء پیدایش بصیرت و حکمت معینی در مورد جهان می‌شود. فلسفه اگر چنین فهمیده شود دقیقاً در برابر سنت متافیزیکی رایج‌اش قرار می‌گیرد. در این سنت یعنی سنت متافیزیکی رایج منشاء و سرآغاز فلسفه حیرتی است که در اثر اصابت متحیّرکننده هستی به آدمی (و ترومای ناشی از آن) به راه می‌افتد اما اگر نسبت آدمی را چنانکه عرض کردم، بفهمیم، آنگاه فلسفه با تحیّر از / در "دیگری" از رهگذر حس کردن او می‌آغازد.
ورود فلسفه به امر زنانه از مجرای صورت زنانه نیست

 واسازی زنانگی راه‌حلی برای یافتن امکانات جدیدی برای تفسیر آنهاست

جریان‌های فمیسنیتی از امکانات فلسفی برآمده در جریان پدیدارشناسی بهره گرفتند

تصویری که مشخصاً از زنانگی در فلسفه شکل می‌گیرد با ورود بدن‌مندی دچار چه تحولی می‌شود؟ آیا بعد از پدیدارشناسی ما شاهد پیدایش سوژه بدن‌مند زنانه هستیم یا به عبارت دیگر آیا زن محل پرسش فلسفی می‌شود؟

واقعیت این است که اگر بخواهیم تاریخ تفکر فمینیستی را نگاه کنیم این مساله به پیش از پدیدارشناسی برمی‌گردد. ولی چیزی که مطرح می‌شود و من نیز در روند مطالعات خود دنبال کرده‌ام این است که اولاً مساله زنانگی خارج از فلسفه و در بحث از حقوق شهروندی-مدنی مطرح می‌شود و ثانیاً وقتی زنانگی به فلسفه‌ وارد می‌شود، از منظر بدن‌مندی و با مروای آن نیست. یعنی فلسفهْ زنانگی را از منظر اندام زنانه مطمح نظر قرار نمی‌دهد بلکه فلسفه از این منظر به زنانگی ورود می‌کند که با سنت فلسفی‌ بسیار رایج و قدرتمند و حتی به یک معنا امپریالیستی‌ای مواجه بوده که دائماً در کار تولید دوگانه‌های متعددی بوده است. یکی از این دوگانه‌ها دوگانه جنسیتی زنانگی - مردانگی بود. پدیدارشناسی در واقع می‌کوشد تا بر این دوگانگی‌ها و از جمله دوگانگی افراطی و آشتی­‌ناپذیر زن - مرد غلبه کند. این غلبه یا به شکل فروشکستن آن به معنا یعنی شقه شقه کردن آن است تا دیده شود که آیا جز این شقوق، امر دیگری هم در کار است یا نه و آن اینکه با تألیف این دو شق، به امری ورای این دو در مقام امر جامع تألیفی دست یابیم. پدیدارشناسی دقیقاً می‌کوشد تا این کار دوم را صورت دهد یعنی اینکه زن و مرد را اگرچه در مقام دو مقوله جدا درنظر می‌گیریم ولی برای ساختن پدیدار دیگری که جامع زن و مرد باشد یعنی انسانیت یا پرسنالیته (personality) دو مقوله جدا را در هم تألیف و ترکیب می­‌کند. بدن‌مندی برآمده در پدیدارشناسی یک امکان جدید برای پرداختن به زنانگی را مطرح کرد. گرچه برخی فیلسوفان ازجمله سارتر و لویناس به زنانگی التفات داشتند اما زنانگی برای آن‌ها ابتدائاً مساله‌ای فلسفی و بعداً پرسشی جنسیتی و اجتماعی بود. البته برش‌های مقطعی زیادی درباب اندیشه و انگاره­‌های این فیلسوفان درباره تحلیل اجتماعی از وضعیت زنان در جامعه اروپایی زده شده است. در واقع من می‌خواهم ادعا کنم که این جریان‌های فمیسنیتی بودند که از امکانات فلسفی برآمده در جریان پدیدارشناسی بهره گرفتند تا خود را به منزله جریانی غالب و خوش‌­اقبال بشناسانند. البته باید توجه شما را به این نکته هم جلب نمایم که سنخ مسئله فمنیست‌ها و درگیری‌­هایشان با فیلسوف-پدیدارشناسان از نوع اروپایی آن است و بررسی ارتباط این مسائل با جوامع غیراروپایی هم مجالی دیگر می‌طلبد.
فلسفه جنس در ایران به نحو کامل مغفول باقی مانده

در ایران فقط خوانش­‌های فمینیستی از فلسفه غربی نظرها را به خود جلب کرده

 
چه تصویری از وضعیت پرداخت فلسفی به مسائل و معضلات حیطه جنسیت (زنانگی و مردانگی) در ایران را می‌­توان ارائه داد؟
 
 
متاسفانه در ایران هنوز آن­طور که شایسته و بایسته فلسفه‌­ورزان ایده‌­آل است مسائل و دشواری­‌های جنسیت و خانواده مورد موشکافی­‌های فلسفی از دو منظر فلسفه غربی و اسلامی قرار نگرفته است. چیزی که اوضاع را در جامعه فلسفه‌­ورز ایرانی وخیم‌تر می‌کند این واقعیت است که حوزه‌­های فلسفی فلسفه جنسیت (philosophy of gender) و فلسفه جنس (philosophy of sex) در ایران به نحو کامل مغفول باقی مانده است و برای این مغفول ماندن دلایل ناموجه زیادی وجود دارد که همگی ریشه در انقطاع بنیادین فلسفه­‌ورزی­‌های ما از مشکلات و دشواری‌های انضمامی زیست فرهنگی-اجتماعی دارد. منظورم این است که فلسفه در جامعه ایرانی وظیفه خود را در تحلیل و توصیف متافیزیکی امور می‌داند و از پرداختن به امور انضمامی و مبتلاءبه جامعه ابا دارد و کسر شأن می‌داند. این مسئله در فلسفه اسلامی که به نوعی فلسفه هستی­‌شناسانه با صبغه دینی است بغرنج‌تر است. اینجا و با این مجال اندک به همین اشاره به وخامت اوضاع بسنده می‌کنم و امیدوارم بزودی بتوانم درباب این موضوع مفصلاً مطلبی بنویسم. در ایران تنها چیزی که نظرها را جلب کرده همان خوانش­‌های فمینیستی از فلسفه غربی است یعنی همان نقدهای مشهور فمینیستی به تفکر منطق ارسطویی و تقسیم­‌های ثنایی. اگر روح زنده در فلسفه با دیالوگ­‌های سقراطی دمیده شده باشد بنابراین باید حاضر به شنیدن و وقع نهادن به برش­‌های جدید از فلسفه و مسائل معاصرش باشیم یعنی تلاش کنیم به ندای برآمده از انسانیت رنج کشیده در جهان کنونی پاسخ درخور دهیم. مسئله جنسیت، جنس، عشق، ازدواج و خانواده از مهم‌ترین برش­‌های انضمامی معاصر به انگیزه­‌های (حداقل) اخلاقی فلسفه­‌ورزی است که همزمان بستر بوجود آوردن رنج‌ها و نیز تعالی است. همزمان هم درد و رنج وارد می‌آورند و هم بستری هستند برای متعالی شدن.

خام‌اندیشانه است اگر هزاران سال به حاشیه رانده شدن زنان را صرفاً به نیروهای مردانه‌‌ی موجود در تاریخ نسبت دهیم

 از جانب زنان هم برای به حاشیه رانده شدن پذیرش بوده است

مردانگی و زنانگی قابل رفع و رجوع نیستند

 
مساله تفاوت جنسیتی و دخالت آن در امر اجتماعی را به چه شکلی می‌توان حل کرد که تفاوت و دیگربودگی زنانه قابل تقلیل به مفاهیم مردانه نباشد؟
 
به نظرم پیش از پاسخ به این پرسش بایستی در مورد نسبت فلسفه و علوم اجتماعی به دیدگاه روشنی رسیده باشیم یعنی موضع ما کاملاً مشخص شده باشد که آیا در حیطه سنت باقی می‌مانیم یا مایلیم از آن دقیقاً به کجا امید داشته باشیم. اما اگر فعلاً از این مساله عبور کنیم یعنی بخواهیم به شرح نظریات رایج و موجود بپردازیم، باید گفت که مساله بر سر این است که اگر پدیدارشناس به روش پدیدارشناسی متعهد باقی بماند و حکم به وجود چیزها را تعلیق کند، پدیده‌هایی که در این معنا تعلیق می‌شوند، تمام چیزهایی هستند که از رهگذر طبیعت و سنت به ما رسیده و ما وجود آن‌ها را مسلم انگاشته‌ بودیم. هیچ تضمینی نیست که آنچه از دل چنین تعلیقی بیرون می‌آید درون همان دوگانه‌های رسمی و سنتی بگنجد. با این حال اگر بکوشیم تا به زنانگی رویکردی واسازانه داشته باشیم، آنگاه می‌توانیم از دل واسازی یا واگشایی این مفهوم به امکانات دیگری برای اندیشیدن به امری دست پیدا کنیم که پیش‌تر اندیشیدن به آن تحت الگوهای مشخص، مقدر و جا افتاده‌ای صورت می‌گرفت. در واقع ما از این کار امکان متفاوت فکر کردن به امر رایج روزمره را درمی‌یابیم. به عنوان یک نمونه می‌توانم از لویناس یاد کنم. لویناس به‌رغم تمام کوشش خود برای غلبه بر دوگانه ذهن و بدن و تألیف آن‌ها در پرسنالیته اخلاقی وقتی به بحث از زنانگی و مادرانگی می‌رساند با ارجاع مکرر به تلمود و تورات عملاً سیمای یک متفکر سنتی متشرع با رویکرد اخلاق کارکردگرایانه را به خود می‌گیرد. یعنی حتی در مورد فیلسوفی چون لویناس هم می‌بینم که هیچ تضمینی در مورد آنچه شما پرسیدید، وجود ندارد و در دوگانه زنانگی - مردانگی باقی می­‌ماند. من در مورد اینکه در افق مطالعه تجربی (experiential) حیات زنانه (با روایت اول شخص) بتوان –درحالی‌که مرد هستیم- به دریافت و درک عمیقی از تجربه زیسته زنانه برسیم تردیدی جدی دارم. یعنی تردید دارم که ما به‌طور مستقیم و ممتازی دسترسی به وضعیت زنان داشته باشیم. دلیل این دوری همان است که عرض کردم یا ما به تجربه زیستی زنانه دسترسی مستقیم و ممتاز نداریم یا اگر هم داشته باشیم، این دسترسی بسیار محدود است. ما فقط می‌توانیم در زندگی روزمره "امر زنانه" را تجربه کنیم ولی راه ما به جانب "تجربه زیسته زنانه" تقریباً فرو بسته خواهد ماند.

بحث دیگر و اصلی این است که اختلاف نظری که میان جنبش‌های فمنیستی یا حتی زنانه به معنای عامش وجود دارد، از نظر من قابل فیصله یافتن نیست چراکه ما به عنوان مرد یا یک طرف این منازعه هستیم و یا به نحوی این نزاع به ما نسبت داده می‌شود و قضاوت ما اغلب سوگیرانه تلقی می­‌‌شود. زیرا عواملی که بر نسبت مردانگی و امر زنانه تأثیر می‌گذارند، کیفیت‌های ذاتی و پیشینی هستند که دسترسی‌های اولیه ما را محدود می‌کنند. در واقع متقابلیت زنان و مردان برای هم از میان نمی‌رود و آن‌ها همواره برای هم دیگری باقی می‌مانند. مگر اینکه آرمانشهری که در آن نقش‌ها براساس جنسیت توزیع و تعریف نمی‌شوند را از ناکجا آبادی‌اش به در کرده و محقق کنیم. و من فکر می‌کنم این ناکجا آباد همیشه ناکجا آباد باقی می‌ماند و به منصه ظهور نمی‌رسد. خام‌اندیشانه است که اگر پنج هزار سال (این دوره البته بنا به مشهور مدعای اندیشه فمنیستی است!) به حاشیه رانده شدن زنان را صرفاً به نیروهای مردانه‌ی موجود در تاریخ نسبت دهیم بلکه ماجرا حداقل در برخی برهه‌ها و جوامع این است که پذیرشی از جانب زنان هم برای این به حاشیه رانده شدن موجود بوده است. مردانگی و زنانگی قابل رفع و رجوع نیستند منتهی چه بسا منصفانه‌تر این باشد که امکان‌های زنانگی و زن‌بودگی را استخراج و بررسی کرده و از این امکانات در مقام الگوهایی برای کنش روزمره در مقام انسان نیز استفاده کنیم.
در سنت ما بدن همچون دوگانه­‌انگاری دکارتی تقبیح و ناچیز شمرده نمی‌شود چون امانت خدا قلمداد می‌شود

جنسیت زمانی برای اسلام مهم می‌شود که در ادای تکلیف و تحقق انسانیت متوقع از ناحیه شارع مقدس اثر داشته باشد

در آخر و با توجه به بافت سنتی و دینی کشورمان، اگر بخواهیم زاویه ورود اسلام به مسائلی همچون تنانگی و جنسیت را در نسبت‌شان با حق بررسی کنیم از کجا باید شروع کنیم؟

پرسش شما حائز اهمیت بالایی است از این جهت که نسبت ما با سنت را مورد توجه قرار می‌دهد. بالاخره باید تصمیم بگیریم آیا سنت (دینی-فرهنگی) برایمان مهم و اولویت­‌دار است یا خیر. با فهمی که بنده از سنت اسلامی در معنای غیرفلسفی آن دارم، زاویه ورود اسلام به مسئله تنانگی جنبه­‌های مختلفی دارد که همه را ذیل حقیقت رستگاری اخروی و رضایت الهی می‌توان جمع نمود. در این تفکر دینی، جسم فی‌نفسه مَحمِلی است برای حمل روح یا نفس یعنی جدای از روح و به منزله ابزاری متعالی برای روح است که اعتدال در برآورده شدن نیازهای فوری و مادی آن مبنایی می‌شود برای تعالی روح. در سنت ما بدن خیلی یعنی همچون دوگانه­‌انگاری دکارتی تقبیح و ناچیز شمرده نمی‌شود چون امانت خدا قلمداد می‌شود و چون ما قائل به معاد جسمانی نیز هستیم. در همه این موارد بدن یا تن آدمی شریف‌تر از دیگر ابدان و اجسام در دنیاست زیرا همانطور که عرض کردم محمل روح یا نفس انسانی (یعنی اشرف مخلوقات) است. زاویه ورود اسلام به مسئله جنسیت هم برش‌های متفاوتی دارد. مثلاً مرکز تحقیقات زن و خانواده برای اولین بار این ربط و نسبت را با رویکردی فلسفی-کلامی در سنت اسلامی بررسی کرد و برون­‌داد آن کتابی با عنوان جنسیت و نفس است. این موضوع نیازمند کار بیشتر است و با عرضه این مسائل و معضلات به سنت می‌­توان آن را به حرف آورده و به معاصرت واداشت.

فهم بنده از کلیت ورود اسلام به مسائل جنسیتی مبتنی بر فهم خودم از ماهیت امروزی دین­داری و جنسیت است. توجه داشته باشیم که دین­داریِ امروز متفاوت از اعصار گذشته است و جنسیت به معنای امروزی­‌اش در علوم اجتماعی، روان­شناسی و ... بسیار متفاوت از مرادهای سنتی از زنانه و مردانه بودن و نقش‌های مرتبط آن است. ورود اولیه اسلام به مباحث جنسیتی مبتنی بر دو مقوله و حقیقت راستین رستگاری و رضایت الهی از ادای تکلیف مکلف درقبال اوامر و فرامین شارع مقدس است. یعنی زن و مرد در مقام انسانی که وحی برای الگوی عملی-اخلاقی آن­ها صادر شده باید برای رسیدن به رضایت الهی و در نتیجه رستگار شدن به تکالیف شرعی-اخلاقی خود عمل نمایند که اتفاقاً این تکالیف مبتنی بر تکوین ثنایی انسان یعنی تکوین زن-مرد هستند و همزمان ساحات مختلف زیست انسانی از مرتبه حواس تا تعقل را دربرمی‌گیرند. بنابراین، از نظر بنده -که اسلام­‌شناس نیستم- جنسیت زمانی برای اسلام مهم می‌شود که در ادای تکلیف و در نتیجه تحقق انسانیت متوقع از ناحیه شارع مقدس اثری داشته باشد یعنی جنسیت امر عَرَضی بالتبع است. لطفاً توجه داشته باشید در اینجا قصد ندارم به تمامیِ استثناها یا تفاسیر ممکن و موجه دیگر از دیدگاه اسلامی جنسیت اشاره کنم که از مجال این دیالوگ فراتر خواهد بود و شما را به آثار اسلام‌پژوهان در حوزه جنسیت ارجاع می‌­دهم. نکته‌­ای که تنانگی و جنسیت را در اسلام پیوند می­‌زند در میزان و ثغور اطلاق تکلیف بر مکلف، حقوق وی و (اجازه بدهید خودمانی بگویم) تخفیف‌های (معمولی یا ویژ‌ه­‌ای) است که مبتنی بر عملکردهای جنسی (و در نتیجه بیولوژیک) و جنسیتی (در نتیجه نقش‌های فرهنگی) برای او در نظر گرفته شده است. بعد یا برش اخلاقی-عرفانی این تکالیف، حقوق و تخفیف‌ها نیز قابل بررسی است خصوصاً در ارتباط با مفهوم سنتی مادری و سپس پدری. مادر به عنوان یک نقش جنسیتی پس از زایمان و وضع حمل که به جنبه­‌های جنسی زنانگی وی برمی­‌گردد از تمامی گناهان خود پاک خواهد شد. با شرایط تحدیدی این حدیث کاری ندارم یعنی آیا در مورد همه مادران صدق می­‌کند یا نه زیرا که بررسی­‌هایی از این قبیل خارج از تخصص بنده است لیکن بعد اخلاقی آن برای بنده اهمیت دارد چراکه از تنانگی زن به مفهوم جنسیتی مادری پل می‌­زند و موجد وضعیتی ارزشی-اخلاقی می­‌شود. اجازه بدهید بنده همین فرایند را به نوعی حق بودن نسبت تنانگی و جنسیت در اسلام قلمداد کنم. البته حق معانی مختلفی دارد که از ابن سینای فیلسوف مدد می‌جویم. حق به سه معنا می­‌تواند به کار رود: خدا، تحقق (یا ظرف ثبوتی واقعیت) و صدق (که بنا بر نظریه مطابقت به معنای دوم یعنی تحقق بازمی­‌گردد).

در نسبت میان تنانگی و جنسیت هم می­‌توان سه طرف را از هم بازشناخت که مجموعه منسجمی از آموزه‌­ها را پدید می­‌آورند: خدا در مقام حقِ مطلقْ خالق (به معنای مکوِّن) است که تکوین بنیادی و رسمی انسان در دو قالب نرینه و مادینه را تحقق بخشیده است –بدین معنا که ظرف تحقق خارجی انسان مشوون به دو شأن زنانه و مردانه است و از طرفی احکام اطلاق شده بر انسان به طور کلی و جنسیت‌­ها به طور خاص صادق هستند یعنی مبتنی بر ظرف تحقق خارجی انسان و فرمان حق مطلق هستند. بنابراین، نسبت میان تنانگی و جنسیت را در اسلام می‌توان در سه مرحله تکوین، تشریع و توصیف این دو با حق گره زد. البته به مناسبت پرسش شما سعی کردم پاسخی کوتاه و آنی برای آن بدهم و باید اقرار کنم در این زمینه نیازمند رجوع به تفاسیر مرجع از اسلام هستیم. بهرحال، امیدوارم بتوانیم در سایه مفاهیم کلیدی به ارث رسیده از سنت دینی و امکانات مثبت جهان مدرن کنونی به بررسی بیشتر این نسبت‌ها بپردازیم و تلاش خود را به بهانه‌های متفاوت و منتشی از فضای انتزاع‌­زده (و در نتیجه به دور از زیست­‌ جهان انضمامی) فلسفه­‌ورزی کنونی متوقف نسازیم که به نظر بنده هم در قبال سنت مسئولیم و هم در قبال وفاق با شرایط زیست معاصر.

انتهای یاداشت///
منبع؛ ایلنا


 

 
یادداشت  


گفتگو  


گزارش  


جراید  



 
www.ostandnews.ir   تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به خبرگزاری استاد نیوز است و استفاده از مطالب با ذکر منبع بلامانع است . پایگاه خبری تحلیلی استاد نیوز